Mohandas Gandhi fue el más famoso defensor de la política de la no violencia del siglo XX. Pero ¿fue también su fracaso político más espectacular? La posibilidad suele quedar eclipsada por su inmenso atractivo. Hasta Glenn Beck se proclamó hace poco como un seguidor, y el ejemplo de Ghandi ha inspirado a muchas figuras reverenciadas en todo el mundo, como Martin Luther King, Jr, Nelson Mandela, el Dalai Lama y Aung San Suu Kyi. Gandhi, más que Mark Zuckerberg, puede ser la deidad dominante de la Primavera Árabe, sus técnicas de resistencia –manifestaciones masivas no violentas organizadas a plena luz de los medios de comunicación del mundo—complamente absorbidas por los manifestantes que rezaban inmutables en Kasr al-Nil, en El Cairo, mientras eran asaltados por los camiones hidrantes de Hosni Mubarak.
Y sin embargo el líder indio fracasó en alcanzar sus objetivos más importantes, y durante su vida cosechó amplio rechazo y aversión. Gandhi fue un “hombre muchas causas”, escribe Joseph Lelyveld en “Gran Alma: Mahatma Gandhi y su Lucha con India” (Great Soul: Mahatma Gandhi and His Struggle with India). Quiso la libertad no sólo del dominio imperial sino también de la sociedad industrial moderna, cuyas costumbres los imperialistas occidentales habían propagado por los rincones más remotos del globo. Pero “en última instancia, fue forzado, como Lear, a ver los límites de su ambición de rehacer su mundo”.
¿Cómo puede uno conciliar semejante tragedia cuasi Shakespeareana con la duradera influencia de Ghandi sobre un amplio espectro de movimientos políticos y sociales? ¿Por qué su ejemplo continúa acumulando poder moral? Hay algunas tonificantes respuestas en “The Cambridge Companion to Gandhi”, editador por Judith M. Brown y Anthony Parel, una nueva colección de artículos académicos que examinan aspectos particulares de la vida, las ideas y el legado de Gandhi. Sin embargo, Lelyveld cuenta la historia más atrapante de cómo un hombre supremamente bien intencionado luchó, en cinco décadas de activismo, con una serie de evasiones, negociaciones, reveses y derrotas.
Siendo un hombre joven en Sudáfrica al comienzo del siglo XX, Gandhi desarrolló el satyagraha, un tipo de activismo político basado en creencias morales, mientras movilizaba a la pequeña minoría india de Sudáfrica contra la discriminación racial. Pero las jerarquías de Sudáfrica no comenzaron a ser desmanteladas hasta casi un siglo más tarde. Luego de su regreso a India, en 1915, Gandhi intentó luchar contra el mal social de la categoría de “intocables” en India, pero Lelyveld muestra que sus intentos fueron de una importancia mayormente simbólica y fueron rechazados aún por los Hindúes de casta baja que eran los supuestos beneficiarios. La defensa que hizo Gandhi de la industria de pequeña escala de los pueblos y de los estilos de vida ambientalmente sustentables fueron ignorados por su propio discípulo y heredero político, Jawaharlal Nehru, quien, como Primer Ministro, hizo que India se ajustara a un modelo convencional de construcción nacional: una rápida industrialización y urbanización, el preludio del actual intento, completamente no-Gandhiano, e insostenible de transformar a 1,2 mil millones de personas en consumidores al estilo occidental. Lelyveld también hace pedazos el atractivo mito, construido por la película biográfica de Richard Attenborough, del valiente hombrecito en taparrabos que derriba un poderoso imperio. Ya en la mitad de la década de 1930 Gandhi se había retirado en gran parte de la política, había resignado formalmente al partido del Congreso para dedicarse a la renovación social y espiritual de las aldeas de la India. Para cuando llegó la independencia, los británicos, agotados por la Segunda Guerra Mundial, estaban desesperados por librarse de sus posesiones en la India.
Su veloz retirada llevó a unos de los más grandes fiascos del siglo XX: la división de la India británica, en agosto de 1947, en estados con mayoría hindú y musulmana. El consecuente fratricidio –incluyó el asesinato y el desplazamiento de millones de hindúes y musulmanes—condenó a la India y a Pakistán a varias guerras destructivas y una carrera armamenticia debilitante. Fue el golpe más cruel a Gandhi. La liberación del gobierno colonial no significaba mucho para él si los pueblos liberados no encarnaban una moral más elevada de justicia y compasión. En consecuencia, el último gran acto de Gandhi fue una huelga de hambre en protesta contra el intento del gobierno Indio de negar a Pakistán su parte en los recursos del Estado. Para entonces, escribe Lelyveld, deseaba la muerte. Habiendo rechazado toda protección policial, fue asesinado de un tiro en enero de 1948 por un patriota hindú que temía que la fe de Gandhi en cosas tan irracionales como la conciencia individual evitaría que la India independiente persiguiera su interés nacional con toda la fuerza militar.
Las ideas de Gandhi se enraizaron en una amplia experiencia de un mundo recién globalizado. Nacido en 1869 en una ciudad rezagada de la India, alcanzó la mayoría de edad en un continente patéticamente sometido a Occidente, tanto material como intelectualmente. Europeos apoyados por guarniciones militares y barcos de guerra eran libres de transportar millones de trabajadores asiáticos a colonias lejanas (indios a Sudáfrica, chinos al Caribe), de arrancar materiales sin refinar y materias primas de las economías asiáticas e inundiar mercados locales con sus productos manufacturados. Los europeos, convencidos de su superioridad moral, también buscaron imponer a Asia profundas reformas sociales y culturales. Hasta un liberal como John Stuart Mill dio por sentado que los indios debían crecer bajo el tutelaje británico antes de que pudieran absorber las buenas cosas –democracia, libertad económica y ciencia- que ofrecía Occidente. El resultado fue un amplio desplazamiento: muchos asiáticos en sus aldeas inmemoriales y pueblos de mercaderes fueron obligados a abandonar una vida definida por la religión, la familia y la tradición entre rumores sobre poderosos hombres blancos que reformaban el mundo con fervor, mediante estados-naciones compactos y cohesivos, movidos por el ansia de ganancia y con un nivel superior de armamento.
La diginidad, incluso la supervivencia, parecía residir para muchos asiáticos desarraigados en la meticulosa imitación de sus conquistadores occidentales. Gandhi, que fue sacado de un ambiente semirural y recibió una educación de estilo occidental, intentó al comienzo ser más inglés que los ingleses. Estudió leyes en Londres y, al regresar a la India en 1891 trató de instalarse primero como abogado, luego como maestro. Pero una serie de humillaciones raciales de la década siguiente le abrieron los ojos sobre su verdadero lugar en el mundo. Al mudarse a Sudáfrica en 1893 para trabajar con una firma comercial india, descubrió la transformación dramática producida por las herramientas de la modernidad occidental: imprentas, barcos de vapor, trenes y ametralladoras. En Africa y Asica, una gran parte de la población mundial era incorporada y sometida a la demanda de la economía capitalista internacional. Gandhi registró con mucho interés los efectos morales y psicológicos de esta destrucción mundial de los antiguos estilos de vida y la creciente influencia de las normas culturales, políticas y económicas de Occidente.
No estaba solo. A comienzos del siglo XX, intelectuales chinos y musulmanes modernos también se alejaban de los ideales universalistas de la Ilustración europea, que veían como una pantalla moral de jerarquías raciales injustas, y buscaron fuerza y dignidad en versiones modernizadas del confucionismo y el Islam. (Estos confucianistas y modernos islamistas fueron luego corridos a un lado por comunistas duros y fundamentalistas, respectivamente). Los términos de la crítica de Gandhi, sin embargo, fueron sorprendentemente originales. Expuso sus ideas en “Hing Swaraj or Indian Home Rule”, un libro escrito con ritmo febril, en nueve días, en noviembre de 1909. Gandhi se opuso a las ides de sus pares revolucionarios de la india que, inspirados por Marx, Herbert Spencer, los nihilistas rusos y nacionalistas en Italia e Irlanda, veían la salvación en una imitación a gran escala de Occidente. Muchos de estos nacionalistas hindúes, predecesores intelectuales del asesino de Gandhi, estaban decididos a unir a la India alrededor de un hinduísmo monolítico. Gandhi entendió que estos nacionalistas sólo iban a reemplazar a un grupo de gobernantes crédulos por otro: “Gobierno inglés”, lo expresó, “sin la Ilustración”.
La impugnación de Gandhi a la civilización moderna fue más allá. Según él, la revolución industrial, al convertir el trabajo humano en una fuente de poder, ganancia y capital, había hecho de la prosperidad económica el objetivo central de la políica, entronizando a las máquinas y relegando la religión y la ética a la irrelevancia. Según Gandhi lo veía, la filosofía política occidenal legitimiaba obedientemente el mundo del capitalismo industrial. Si el liberalismo reividicaba la preocupaci;on por el crecimiento económico doméstico, el imperialismo liberal en el exterior hizo que el dominio británico sobre la India pareciera beneficioso para los indios –una visión que muchos indios suscribían. Los europeos que veían la civilización como posesión exclusiva denigraban las virtudes tradicionales de los indios –simplicidad, paciencia, frugalidad, espiritualidad—como producto del atraso.
Gandhi nunca dejó de intentar cambiar estos prejuicios de la modernidad occidental. Se vestía como campesino indio y rechazaba todo signo exterior de ser un intelectual o político moderno. La verdadera civilización, insistía, residía en el conocimiento de uno mismo y la fortaleza espiritual más que en el bienestar físico, las comodidades materiales o el gran arte y la arquitectura. Defendió a la comunidad rural autosuficiente por sobre el estado-nación fuertemente armado, la industria artesanal por encima de las grandes fábricas, y el trabajo manual por sobre las máquinas. También alentó a los satyagrahis a sentir empatía por sus oponentes políticos y rechazar la violencia contra los británicos. Porque, cualquiera fueran sus reclamos sobre la civilización, también los británicos eran víctimas de las fuerzas inmemoriales de la codicia y la violencia que habían recibido una condena moral sin precedentes en los sistemas políticos, científicos y económicos del mundo moderno. El satyagraha podía despertar en ellos una mayor conciencia sobre los profundos males de la civilización industrial.
Las interpretaciones hostiles de los actos de Gandhi lo persiguieron durante toda su vida. Los musulmanes lo acusaron de ser el heraldo del Raj hindú; los nacionalistas hindúes lo acusaron de no estar suficientemente dedicado a su causa. Los indios de izquierda sospechaban que, astutamente, intentaba evitar el conflicto de clases para favorecer a los grandes comerciantes indios. La mayor parte de los interlocutores europeos de Gandhi lo miraban con miedo y disgusto; Winston Churchill quería que Gandhi fuera “atado de manos y pies a las puertas de Delhi y luego pisoteado por un enorme elefante que llevara al nuevo virrey sentado en su lomo”. Un informe confidencial sobre los años de Gandhi en Sudáfrica afirmó que “el funcionamiento de su conciencia… su actitud ética e intelectual… desconcierta al proceso de pensamiento común”. La prensa británica, al igual que el gobierno, asumió con frecuencia esta visión sobre el principal defensor anticolonial.
Gandhi no sólo fue el más prolífico de los pensadores modernos –sus “Obras completas” llenan varios cientos de volúmenes—sino el más globalizado y ecuménico y, un siglo más tarde, no es fácil encasillarlo. Sus amigos más cercanos en Sudáfrica eran intelectuales judíos de Inglaterra y Alemania. Luego de intentar, en vano, convertirse en un caballero inglés, fue iniciado en la filosofía hinduísta por un teósofo ruso. Y tomó mucho del Nuevo Testamento, Ruskin, Thoreau, G.K. Chesterton y Tolstoy (el polémico cristiano más que el novelista) y de Bhagavad Gita, cuya afirmación sobre la guerra justa reintepretó como una parábola de la no-violencia.
Aunque conocido como un hindú devoto, Gandhi casi nunca visitaba los templos, y sentía repulsión por los rituales y las costumbres de la religión organizada. Rechazó toda responsabilidad por lo que sus seguidores llamaban “gandhismo”, declarando que todo “ismo” ideológico “merece ser destruído”. Aunque tomó elementos del lenguaje del antiimperialismo moderno, no profesó fe alguna en la democracia constitucional, el comunismo, la industrialización u otras formas de autofortaleza abrazadas por los antiimperialistas indios y asiáticos. Prefería, en palabras de su exasperado y articulado asesino, las “viejas supersticiones” como “el poder del alma, la voz interior, el ayuno, el rezo y la pureza mental”
Sus modos no conformistas solían horrorizar y alejar a los observadores con mente secular. George Orwell confesó sentir un “disgusto estético” por sus aspiraciones “inhumanas y reaccionarias”. “Las enseñanzas de Gandhi no pueden ser conciliadas con la creencia de que el Hombre es la medida de todas las cosas”, advirtió, correctamente, Orwell. En una crítica reciente del libro de Lelyveld, que describe la cercana amistad de Gandhi con un judío alemán de Sudáfrica, el historiador derechista británico Andrew Roberts lo acusó de ser un “bicho raro en lo sexual”. (Amplificada por los tabloides británicos, la crítica de Roberts provocó la prohibición del libro en el estado indio de Gujarat el mes pasado).
Roberts no está del todo equivocado al decir que Gandhi fue un “incompetente político y un fanático seguidor de modas pasajeras”. Al aconsejar a los judíos europeos que practicaran la resistencia no violenta contra Hitler, fue culpable de una groteso falta de comprensión del Tercer Reich. Muchos de sus actos eran profundamente egoístas: no consultó con su mujer antes de imponerse el voto del celibato sobre ella. Sin embargo, la historiadora británica Judith Brown sólo exagera levemente cuando dice, en su introducción a “The Cambridge Companion to Gandhi” que “cualquier que analice muchos de los temas fundamentales de la vida humana, sus objetivos, sus capacidades, y la naturaleza de los hombres y las mujeres en comunidades públicas, temas de violencia y cooperación, y sobre los medios y los fines, descubrirá que Gandhi ya ha estado allí, ya ha luchado con esos temas”.
Lelyveld, que siguió en todo detalle los principales viajes y desvíos de Gandhi por India y Sudáfrica, pocas veces amplifica su mirada hacia una visión más amplia, una que pueda ayudarnos a colocar a Gandhi en nuestro propio mundo. El nombre de Gandhi, después de todo, es evocado con frecuencia y nostalgia en muchas zonas de conflicto actuales; a veces, el profundo anhelo por un Gandhi palestino o israelí parece prueba de la superioridad moral de su política de la no violencia. Diagnosticó muchos males de nuestro mundo interdependiente en formas que parecen proféticas. Su visión ecológica del mundo –sintetizada en su homilía “la Tierra provee suficiente para satisfacer la necesidad de todo hombre pero no la codicia de todo hombre”—y sus incursiones en la agricultura orgánica ya no resultan excéntricas como lo hicieron cuando casi nadie poseía un automóvil privado y sólo una fracción de la población mundial comía carne regularmente. Petra Kelly, cofundadora y primera líder del cada vez más poderoso Partido Verde de Alemania, dio crédito a Gandhi por la hoy común creencia de que una sociedad ecológicamente orientada “reduce el riesgo de que las políticas de la violencia sean perseguidas en nuestro nombre”.
Pero la mayor contribución de Gandhi al arsenal del activismo político son su teoría y práctica de reunir a grandes masas de manifestantes disciplinados y fuertemente motivados. En esto fueron cruciales sus creencias espirituales: la asunción, en particular, de que, sin importar bajo qué régimen se vida –democracia o dictadura, capitalista o socialista—siempre tienen libertad de conciencia, una capacidad interna de tomar decisiones morales en su vida diaria. Como probaron sus campañas masivas, y confirmaron los recientes levantamientos árabes, individuos con una autoconciencia tan aguda actuando en cooperación bajo las luces de los medios de comunicación mundiales pueden ejercer una sorprendente autoridad moral –el “poder auténtico, duradero” de la gente que, como escribió Hannah Arendt en su análisis de la Primavera de Praga de 1968, un régimen o gobierno represivo no puede nunca crear o reprimir con el uso del terror, y ante el que debe, eventualmente, rendirse.
Gandhi no fue su activismo político como un medio para un fin predeterminado, y exhortó a su viejo partido del Congreso a disolverse luego de la independencia de la India en vez de convertirse en la nueva clase dirigente. Creyó que la política era demasiado importante para ser dejada en manos de políticos profesionales, o los tecnócratas y periodistas que dan forma a las políticas de gobierno e influyen sobre la opinión pública. Como señala el filósofo Akeel Bilgrami en su estimulante ensayo en “The Cambridge Companion to Gandhi”, rehuía de las categorías instrumentales de la política como “poblaciones” y “ciudadanía”. Para él trabajar y establecer lazos con otros hombres y mujeres de carne y hueso era el modo más satisfactorio de estar en este mundo. Como tal, el activismo político y social era un fin en sí mismo.
Bilgrami describe a Gandhi como un “teórico antiimperialista” mayor que Lenin y que Frantz Fanon. Parece cierto. A diferencia de ellos, Gandhi no señaló simplemente a los imperialistas occidentales, o culpó a la sed inagotable del capitalismo por nuevos mercados y recursos para el expansionismo europeo en Asia y Afrcia. En su opinión, la explotación organizada de la gente y los recursos era un aspecto de la civilización industrial, y no perdonó a sus imitadores entusiastas en Asia, como Japón, y su obsesión por acumular poder nacional a expensas de los débiles. Nunca podría haber defendido algo como el Gran Salto Adelante –el intento de Mao de ponerse a la par del Occidente industrializado—que consumió entre treinta y cuarenta millones de vidas. India, estaba convencido, sería “una maldición para otras naciones, una amenaza para el mundo” cuando se industrializara.
Bilgrami muestra cuán finamente integró Gandhi sus creencias religiosas y políticas. De acuerdo con él, Gandhi intuyó que el triunfo de una visión científica sobre otra religiosa del mundo había “desacralizado la naturaleza, convirtiéndola en presa indefensa de las economías políticas más implacables y sistemáticamente extractivas –de la minería, deforestación, agricultura de plantación (lo que ahora llamamos agroindustria), etc”. Al definir a la humanidad en términos de “ganancias y utilidades”, la perspectiva moderna “no podía ver que el mundo contuviera cosa alguna que hiciera demandas morales o normativas” y llevó a Oriente y Occidente por igual a una “esclavitud cognitiva”. Para Gandhi, el genuino antimperialismo yacía en idear un modo de la política y la economía que no llevar a millones de indios a la jaula de hierro de “una modernidad decadente y utilitaria”.
El radicalismo audaz de las ideas de Gandhi se pierde, demasiado a menundo, en la reverencia fácilmente universal que provoca su nombre. Es verdad que muchos de sus argumentos pueden parecer los delirios de un luddista: su acusación, por ejemplo, de que los médicos y abogados modernos tornaban a la gente más irresponsable y codiciosa. Pero no carecen de una pizca de verdad: un siglo después, somos más receptivos a la idea de que la búsqueda de ganancias lleva a los abogados a separar en lugar de reconciliar a la gente, o que el lucrativo negocio de la medicina moderna a menudo trata los síntomas e ignora las causas reales de la enfermedad.
Dwight Macdonald proclamó que amaba a Gandhi precisamente porque no tenía respeto alguno por “las vías férreas, la producción en línea y otros caballitos de batalla del Progreso liberal” y no hacía discursos sobre la democracia y el fascismo. “Fue el último líder político en el mundo que era una persona, no una máscara”, escribió Macdonald en un tributo a Gandhi después de su asesinato, “el último líder a escala humana”. Pero la negativa de Gandhi a sucribir alguna de las muchas ideologías racionales y seculares de redención colectiva (capitalismo liberal, socialismo, nacionalismo) también nos hace difícil entrar en su visión única del mundo.
Como figura, el pensador tipo sabio, de inspiración espiritual, desapareció hace tiempo de la corriente principal de las sociedades modernas, junto con la fe religiosa, que solía prescribir responsabilidades y deberes éticos. Tales formas tradicionales de autoridades han sido desplazadas por ideologías, leyes e instituciones, y las perspectivas seculares de la ciencia y el comercio. Ha quedado para escritores y filósofos religiosos relativamente marginales, como Simone Weil, Reinhold Niebuhr y Czeslaw Milosz, el lidiar con la dificultad de ser hombres y mujeres morales en sociedades complejas e inmorales. Al tratar de idear una forma de vivir éticamente en medio del siglo más violento de la historia, Gandhi parece ahora la figura más distinguida de esta tradición contracultural; y si alguna parte de su mensaje suena a verdadero es porque compartimos sus ansiedades acerca de la vida pública de nuestras sociedades, que parece poseída de un impulso irracional propio.
“Los Estados se desarrollan cada vez más a semejanza de las máquinas, los hombres son transformados en coros estadísticos de votantes, pacientes, turistas o soldados. En política, el bien y el mal, categorías del mundo natural y por tanto remanentes obsoletos del pasado, perdieron todo sentido; el único método de la política es el éxito mensurable. El poder es inocente a priori porque no surge de un mundo en que palabras como culpa o inocencia retengan su significado”.
Esto podría ser de Gandhi; es, en realidad, de Václav Havel, en su temprano ensayo “Política y Conciencia”, en que describe las consecuencias políticas de un mundo desacralizado –la pérdida de una escala humana en las democracias occidentales, así como en las dictaduras comunistas. Al reflexionar sobre los callejones ideológicos sin salida de la Guerra Fría, Havel estaba convencido de que “un cambio genuino, profundo y duradero para mejor… no puede ser más el resultado de la victoria de una concepción tradicional específica”. En cambio, debería “derivar de la existencia humana, de la reconstitución fundamental de la posición de las personas en el mundo, sus relaciones consigo mismas y entre sí, y con el universo”.
Suena como una aspiración demasiado alta. Pero es aquello en lo que Gandhi había puesto su mira, enfrentando toda tendencia política y social de los doscientos años previos. La derrota era obligatoria. Y sin embargo hubo muchos momentos de gloria redentora en su gran lucha. Al salir, a principios de los ’30, de una de las campañas más brillantemente orquestadas por Gandhi, Jawaharlal Nehru confesó: “No sé lo que traerá el futuro, pero… nuestra existencia prosaica ha adquirido algo de grandeza épica”. Mucha más gente desde entonces ha conocido esta euforia de lograr un cambio a través de actos individuales de coraje y empatía. Es lo que sienten hoy los jóvenes egipcios y tunecinos, y sus contrapartes yemeníes: el siempre renovado poder de la acción cooperativa, que es una medida más cierta del legado de Gandhi que sus muchos fracasos.
Texto original, en inglés, aquí.
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MUMBAI — Ashok Khade dirige un negocio floreciente en el rubro de la construcción de 32 millones de dólares en la capital comercial de la India, Mumbai. Emplea a 4.500 personas, está construyendo un puerto para su compañía, maneja un BMW gris y quiere comprarse un helicóptero el año que viene.
El éxito de Khade, de 56 años, primera generación como entrepreneur, es extraordinario porque es miembro de la casta Dalit de la India, alguna vez conocida como los “intocables” en la rígida jerarquía social del hinduismo.
Cuando joven, vivió la vida de esa “gente quebrada”, sufriendo atroz pobreza y discriminación. No se le permitía tomar agua del pozo del pueblo, no podía entrar al templo y era forzado a asistir a la escuela en salas segregadas.
Pero más de seis décadas de programas de educación y políticas de discriminación positiva, junto con la reciente expansión económica de la India, han comenzado a romper el techo laboral que el antiguo sistema de castas impuso a los dalits. Ahora hay una robusta clase media dalit de médicos, ingenieros, abogados, burócratas y políticos, y un creciente número de hombres de negocios como Khade.
“En el mundo de los negocios, el éxito importa más que la casta”, apuntó Khade.
Khade comenzó trabajando como técnico en un astillero de Mumbai en 1979; estudiaba ingeniería por las noches. Dejó su empleo en 1992 y utilizó el salario de sus últimos dos meses para comenzar Das Offshore Engineering, diseñando y construyendo plataformas marinas no tripuladas para compañías petroleras.
Con su flamante poder económico, millonarios dalit como Khade están trabajando para acabar con barreras y prejuicios en sus pueblos, financiando becas para estudiantes dalit, construyendo escuelas y caminos, y empleando a gente de todas las castas en sus empresas. También intentan exhibir sus éxitos, con la esperanza de convertirse en modelos para los jóvenes dalits y de ayudarlos a salir de las imágenes imperantes de discriminación y desesperación.
“Este es un momento de orgullo, y queremos celebrar las historias de éxito”, indicó Milind Kamble, de 44 años, presidente de la Dalit Indian Chamber of Commerce and Industry. “Por demasiado tiempo hemos gritado slogans enojados en las calles”.
Kamble comenzó como activista adolescente en el grupo de los Dalit Panther, inspirado por el movimiento Black Panther de los Estados Unidos.
Hoy, alentando por el ascenso de los entrepreneurs afroamericanos, devora la revista norteamericana Black Enterprise de una punta a la otra.
Su organización tiene 1.000 miembros, pero probablemente se duplicará cuando comience la inscripción en otros diez estados de la India en octubre. La Cámara también está montando un fondo de inversión para alentar a nuevos entrepreneurs.
Muchos ven a la creciente clase de propietarios de empresas dalit como un importante paso en la transformación de la comunidad. Pero no todo el mundo celebra la atención dedicada a los millonarios dalit. Algunos ven a los exitosos hombres de negocios como miembros de un club de élite que ha echado por la borda la larga lucha de base contra la violencia y la discriminación.
“Quizás un 10 por ciento de los dalits está ganando muy bien, pero ¿qué hay del resto que se pudre en la pobreza en pueblos y villas miserias? ¿Se pueden identificar con esta campaña acerca de ricos dalits?”, preguntó Anand Teltumbe, autor y activista dalit. “Es sólo una ilusion que ellos puedan ser sus modelos”.
Pablo
2 mess atrás
Hola a tod@s! solo quiero saludar y compartir que me gustó mucho el articulo, pienso que es muy profesional y que la información es de buena calidad. El mes paso estuve haciendo un curso de 5 meses en India sobre “noviolencia Gandhiana: teoría y practica” y estudiamos a fondo muchos de estos temas. Personalmente tengo una posición muy favorable y positiva sobre Mahatma Gandhi, pero… reconozco que este artículo es muy coherente. En fin, gracias por publicar el articulo y por compartir cosas de buena calidad como casi siempre lo hacen abrazo y Paz! Pablo M.A.